从“先王乐教”到“制礼作乐”
——关于中国美育思想起源与产生的探讨
（一）
关于中国古代美育思想的产生问题，长期以来学术界并没有给予认真探讨，可以说是一直处于自觉不自觉的回避或人云亦云的附会状态。一般认为，《尚书·尧典》“帝曰：‘夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞。’”这段文字是关于中国古代美育思想的最早文献。从美育角度看，这段文字说明：一，舜帝时代已经开始自觉、有意识地设置乐官专掌贵族子弟的艺术教育即“乐教”；二，“乐教”的基本目的是培养“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的健全、完善的人格；三，“乐教”的基本实现途径是诗、乐、舞三位一体的艺术形态；四，这种艺术形态不仅有美育功能，而且有沟通神人、使“神人以和”的宗教功能。应当说，这段言论体现出一种相当自觉的美育观念。如果它真实可靠，那么中国古代的美育思想早在舜帝时代就已经产生了。事实上，它也确实频繁出现在有关中国古代文艺、美学以及美育思想的论著中，大多数情况下都被当作“信史”使用。问题在于：《尧典》的这段文字很不可靠。郭沫若以为它是战国时代的东西，成于子思之徒，[1]范文澜认为它“大概是周朝史官掇拾传闻，组成有系统的记录”。[2]尽管众说纷纭，但可以肯定的是《尧典》不可能出现于传说中的虞舜时代，这一时代也不可能产生自觉的美育观念。近年，聂振斌先生指出《尧典》的上述文字只能出自汉人之手，“说舜已有了那样精辟的审美理论，则是不可能的。”因为，圣如周公虽然“制礼作乐”，却不见有关于“乐教”的任何理论表述。先秦文献尚没有将“诗”与“歌”、“声”等联系和统一起来论述，只是到了汉代，人们才对三者的密切联系有较深刻的认识和论述。聂振斌先生还认为，中国古代典籍经常提到的所谓“先王乐教”是中国上古教育也是美育的早期形态，[3]而中国古代美育思想则产生于春秋早期，“现有的思想资料说明，中国古代审美教育思想乃至整个教育思想最早产生于春秋时代早期，经过孔子及儒家的进一步发挥，才形成较系统的理论。”[4]这当然还需进一步探讨，但它无疑具有启发意义。事实上，在现有的文献资料并不很充分且有时又真伪莫辨，而考古发现又一时不能提供很充分的资料的情况下，要确定古代美育思想的产生时间确实是很困难的，而把它推向神话与历史相交错的传说时代，甚至具体地归之于某个“先知”式的圣君贤相就更不科学。
人类美育的历史发展，大体可以分为不自觉的美育活动、自觉的美育活动、美育学科的建立、现代美育四个阶段。[5]人类自与自然相分离便以自然为对象展开了物质生产和精神生产，因而也就有了最初的审美活动和美育活动。但这时人类只有模糊、朦胧的审美意识，审美活动和艺术创造都是不自觉的，既没有真正意义上的审美和艺术活动，也没有真正意义上的美育活动和美育观念。但是，这一阶段为美育思想的产生奠定了文化传统和观念的历史背景，可称之为“美育思想的起源阶段”。古籍所传的“先王乐教”应该是中国上古不自觉的美育实践的表现形态，也构成了古代美育思想起源的历史传统。从理论上看，美育思想的产生是美育实践发展到“自觉的美育活动”阶段的产物，它必然产生于人们自觉地、有意识地运用审美和艺术来教育、培养人的时期，是在人类有了相对独立的、较为自觉的艺术活动之后的事。当然，美育思想的起源与其产生的时代界限肯定不会十分清晰，在起源阶段尤其是这一阶段的后期，人们可能已有了一些美育观念和意识，但往往处于自觉不自觉之间，还比较朦胧、模糊、混乱而不确定，尚没有形成明确的美育观念，更不可能有比较系统的美育思想。历来在美育思想产生问题的探讨上所以长期难以取得进展，原因在于人们不自觉地沿续了先秦两汉时人追述“先王乐教”的思路，即将传说与历史混淆起来，忽略了“不自觉的美育活动”和“自觉的美育活动”两个阶段之间的差别。因而，探讨古代美育思想的产生，关键在于弄清中国古代“自觉的美育活动”阶段开始的时间即自觉的美育观念出现的时间，而不能仅凭有关资料出现的先后，尤其是不能依据那些真伪莫辨、出现时间尚有疑问的材料。
（二）
“先王乐教”的传说多见于先秦两汉典籍，如《吕氏春秋·古乐》载：“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气畜积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦之瑟，以来阴气，以定群生”，又帝颛顼以《承云》之乐“祭上帝”，帝尧以《大章》之乐“祭上帝”，帝喾以咸黑、有倕所作乐舞“康帝德”。又载禹疏通三江五湖，治定功成，“于是命皋陶作为《夏籥》九成，以昭其功”，汤率六州伐夏桀，“功名大成，黔首安宁”，乃命伊尹作为《大護》等“以见其善”。《周易》：“先王作乐以崇德，殷荐之上帝，以配祖考”。《史记·乐书》：“上古明王举乐者，……上以事宗庙，下以变化黎庶也”。《礼记·乐记》谓舜帝时“夔始作乐，以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也”。尽管这些追述是传说与历史相混淆的并且明显反映出秦汉时人的观念，但可以看出中国上古时期确实存在着一个历史悠久的“乐教”传统。清人俞正燮曾指出，“通检三代以上书，乐之外，无所谓学”，[6]晚近学者刘师培指出，“古代教育之法，则有虞之学，名曰成均；均字即韵字古文。古代教民，口耳相传，故重声教。而以声感人，莫善于乐”，“古人以礼为教民之本，列于六艺之首。岂知上古教民，六艺之中，乐为最崇，固以乐教为教民之本哉？”[7]徐复观也认为中国上古“以乐为教育的中心”。[8]这些论断都是结合古籍“先王乐教”传说和上古学制得出的，因而是切实可信的。郭沫若指出：“中国旧时的所谓乐，它的内容包含很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕缕、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖”。[9]因而，所谓“乐教”即是以音乐、诗歌、舞蹈等艺术审美形式表现出来的教育形式，其中当然包含着美育。但是从古人的追述来看，“乐教”传统始终是与政治、道德尤其是宗教紧密结合在一起的，作乐、用乐以“荐之上帝，以配祖考”的宗教祭祀功能始终占据着中心地位。刘师培指出，“案《孟子》之叙乡学也，谓夏曰校，曰序，周曰庠；庠者养也；校者教也，序者射也。盖教字隐含二义：一为教育，一为宗教。校训为教，所以明夏代之教民，咸以宗教为主也”。[10]因此，所谓“先王乐教”虽有教民之功用，却是“咸以宗教为主”的，“乐教”的政治、伦理教化包括美育等功能都是以神灵祭祀的形态进行的，“乐教”虽然包含着美育，但还处于“不自觉状态”。
古人追述“先王乐教”很少提到“礼”，似乎证实了近人“乐比礼出现得更早”[11]的说法。按甲骨文中已明显有“乐”字出现，王国维认为甲骨文的“豐”即“礼”的古字，最早是指以器皿盛两串玉以献祭神灵，“象二玉在器之形”，“推之而奉神人之事通谓之礼。”[12]但郭沫若、侯外庐、徐复观等都曾对此表示怀疑，并认为“礼”字直到西周才正式出现。当然，“礼”字之晚出，并不意味着西周以前没有“礼”存在。然而，从“礼”字晚出可以看出，“礼”的观念、意识是很晚才觉醒的。《说文》谓“樂”“象鼓鼙。木，虡也”，罗振玉认为甲骨文的“樂”字“从丝附木上，琴瑟之象也”。[13]“樂”字字形象乐器，而上古乐器即是礼器，礼与乐是密切联系的。郭沫若曾指出，“礼”的繁体字“禮”字字形的右下半部应为“ ”，即“鼓”字的初文，[14]裘锡圭先生指出，“禮”字右侧的“豐”字“应该分析为从 从珏”，“本是一种鼓的名称”。[15]《礼记·礼运》追溯“礼”的起源也涉及到了“鼓”，“夫礼之初始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”。由此可见，上古的可见，“乐”与“礼”本为一体，都是“奉神人之事”，但作为祭祀礼仪的“礼”的存在最早是以“乐”的形态出现的，所谓“先王乐教”同时也是“礼教”。
不仅礼乐一体，中国上古的“舞”与“乐”也本为一事。《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两裒舞形，与工同意”。郑玄《诗谱》说：“古代之巫，实以歌舞为职”。刘师培认为，“舞从無声，巫舞迭韵。古重声训，疑巫字从舞得形，即从舞得义，故巫字并象舞形”。[16]陈梦家以为“巫”“舞”字出一源，“舞巫既同出一形，故古音亦相同，义亦相合，金文舞無一字，《说文》舞無巫三字分隶三部，其于卜辞则一也”。[17]杨向奎也说：“舞的确是巫的专长，在甲骨文中‘无’（舞）字本来就是巫，也是一种舞蹈的姿态”。[18]可见，原始乐舞本是古巫“奉神人之事”。乌格里诺维奇指出：“在原始社会中，巫术和艺术是混融和交织在一起的。这种混融和交织见于仪式”，“艺术和宗教之所以能混一而尚未分解，就中取决于如下一个情况：专门的艺术活动和专门的宗教活动还没有从仪式活动这一原始时代的混融性结构中脱胎而出”。[19]科林伍德也认为，“巫术活动总是包含着像舞蹈、歌唱、绘画或造型艺术等活动，并且它们不是作为边缘因素而是作为中心因素”。[20]中国上古时代的“乐”与“礼”就是以“混一而尚未分解”的形态存在于“以舞降神”这个“原始时代的混融性结构”的仪式之中，并且构成了这种仪式的“中心因素”。这大概就是中国上古时代“先王乐教”传统的原始形态和根源。
根据《国语·楚语下》的说法，以“绝地天通”为标志，上古宗教有一个从“巫”、“觋”向“祝”、“史”发展的过程即从原始巫术向宗教的过渡。早期巫觋事神方式是“明神降之”，而后期的“祝”、“史”、“宗”等则主要从事自然神灵和祖先祭祀，以“敬恭明神”。在“绝地天通”后，本在乐舞之中的“礼节”、“威仪”等开始分化出来，逐渐与乐舞成为同等地“事神”之事。这说明，“绝地天通”以后，乐舞的事神方式随着宗教的发展而有所改变，从以乐舞降神变为以乐舞祭神，不再是“明神降之”的迷狂歌舞，而是“努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱、安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵”。[21]《礼记·表记》：“夏道尊命，事鬼敬神而远之”。大概自夏代始，原始的氏族群体性的图腾歌舞和巫术礼仪逐渐“变为部分统治者所垄断的社会统治的等级法规，原始社会末期的专职巫师变为统治者阶级的宗教政治宰辅”，[22]而氏族奴隶主阶层也有了自觉的教育活动。《礼记·明堂位》称：“序，夏后氏之序也”，《礼记·王制》认为夏序有东西之分，说明夏代已有了《尚书·尧典》所说的“教胄子”的贵族教育。夏代教育以习射为主，《孟子·滕文公上》云：“序，射也”，《文献通考·学校考》称：“夏后氏以射造士”。不过，由于“国之大事，惟祀于戎”（《左传·成公十三年》），以“事神”为中心的“乐教”仍是夏代最基本的教育。《说文》“雩”字下云：“夏祭乐于赤帝以祈甘雨也”。《左传·昭公十七年》：“《夏书》曰：辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走”，“瞽”即乐师。《山海经·海外西经》说：“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜”。张光直认为“九代”即为巫舞，“夏后启无疑为巫，且善歌乐”。[23]《礼记·王制》载殷商大学分“左学”、“右学”，卜辞有卜问“万”教学的记载，说明殷商教育已达到相当自觉的程度。商代可能已经具有了后来的“六艺”之教的基本内容。[24]但殷商教育仍以宗教为主，《文献通考·学校考》称殷人“以乐造士”，卜辞有“……呼万舞？”（《甲》1585）、“万其奏，不遘大雨？”（《摭续》193）、“王其呼万奏？”（《京人》2185）[25]《诗·商颂》也提到“万舞”之表演，表明“万”不仅从事宫廷乐舞表演，而且还以乐舞降神乞雨，同时又负责教授祭祀乐舞。殷商宗教已从图腾崇拜发展到祖先崇拜，并已形成了至上神观念。从卜辞来看，殷人事神最重祭祀，祭祀的对象主要是祖先神，殷王在一年几乎无日不祭，[26]而且每祭必卜。祭祀的名目繁多，其方式是伐鼓而祭、舞羽而祭、献酒而祭、献黍稷而祭等依次而行，周而复始。[27]这说明殷商时期祭祀礼仪已明显从原始乐舞中分化出来，乐舞及歌诗虽然仍是祭祀礼仪的主要部分，但已不是容纳一切的事神仪式。这既体现了事神方式的专业分化，也标志着乐舞功能的转化。上帝是殷人信仰的最高的神，但 “殷人创造的上帝并不单是降福于人、慈悲为怀的慈爱的神，同时也是降祸于人、残酷无情的憎恶的神”。[28]即使殷人信仰祖先神，可能也和上帝一样是既可能降福、又可作祟的意志莫测的神灵。这些事实说明，殷商的神灵观念还没有充分人格化，“殷人的天神观念不能很好地起到维护统治的作用，并没有发展成为殷代奴隶制的上层建筑的有机组成部分”。[29]因而，殷人的宗教信仰本质上属于宗教学上的“自然宗教”，而有别于“伦理宗教”。[30]侯外庐指出，卜辞中“没有一个关于道德智能的术语”，[31]殷人还没有明确的善恶观念，也没有与社会分工相联系的权利义务的道德概念。[32]郭沫若也以为“敬德”观念是周人所独有的思想，“卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代彝铭中才明白有德字出现”。[33]这说明殷人的道德伦理观念还没有达到充分自觉的程度。因此，殷商虽有比较自觉的教育观念，“乐教”也达到了高度发达的程度，但乐舞仍是基本的事神方式，还处在不自觉的美育活动阶段。
上古艺术从其起源阶段就与图腾崇拜、神灵祭祀等原始宗教活动紧密结合在一起，从原始社会以至夏商奴隶社会，由于宗教是当时的全部意识形态，因而宗教教育也可以说是当时的全部教育。因此，所谓“以乐为教育的中心”、“以乐教为教民之本”实际上是“咸以宗教为主”，乐舞歌诗是宗教教育的最基本的载体，虽然包含美育因素，但在当时却是以宗教为核心的、囊括政治、道德、知识、审美等于一体的一般性教育形式。李泽厚先生指出，“原始的图腾舞蹈把各个本来分散的个体的感性存在和感性活动，有意识地紧密连成一片，溶为一体，它唤起、培育、训练了集体性、秩序性在行为中和观念中的建立，同时这也就是对个体性的情感、观念等等的规范化。而所有这些又都是与对虚构的神灵世界的法术支配和崇拜想象联在一起的”。[34]需要指出的是，正因为始终作为“事神”之事，原始的图腾舞蹈和巫术礼仪尚未达到有意识的、自觉的程度。因为乐舞歌诗在当时之所以重要、庄重、严肃，根本在于它是获得神庇护与赐福的方式，并没有完全意识到“乐教”客观上具有的政治、伦理、军事、知识、技能、审美等方面的教育功能。实际上，中国上古的乐舞歌诗正是因为始终作为“事神”之事，才使它成为其它各种教育得以实现的最基本的形式，也是艺术审美教育的最集中、最有效的途径。
（三）
吕思勉曾指出：“盖迷信深重之世，事神之道必虔，故礼乐之具必设。其后迷信稍澹，则易为陶身淑心之具矣。”[35]由于礼乐始终作为“事神”之事随着原始巫术、宗教的发展而发展，因而礼乐教化观念的自觉、美育思想的产生只能从宗教观念的变革和礼乐功能的转化方面探索。
《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。从“尊神”到“尊礼”，标志着殷周文化的历史演变。王国维指出，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，殷周鼎革实质是“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。[37]西周制度文化之变革的突出表现是“天命”观念改变与“敬德”思想的提出。从文献看，周人对天命确实有真实信仰，但已不象商纣那样极端笃信天命，声称“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。因而有“天畏（威）棐（非）忱，民情大可见，小人难保，……惟命不于常”（《尚书·康诰》）、“天不可信，天难谌”（《尚书·君奭》）、“天命不彻”（《诗·小雅·十月之交》）、“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）等怀疑天命的说法。但与对天命的消极怀疑和忧虑相比，周人更为关注的是如何长保天命，由此产生了“天命不僭”（《尚书·大诰》）、“惟天不畀不明厥德”（《尚书·多士》）、“天非虐，惟民自速辜”（《尚书·酒诰》）等天命“有常”的观念。对于周人来说，天命是不会永恒赐予一姓一朝的，而是可以转移的，但天命的转移是有确定原则的，天是按一定原则“改厥元子”的。决定天命之转移、王朝兴废的关键在“德”，即所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》）。历史上“有夏服天命”、“有殷受天命”，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》），而西周正因为“文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗威威，显民，用肇造我区夏”（《尚书·康诰》）方才得天下。周公谆谆告诫“惟王其疾敬德”、“王敬作所，不可不敬德”（《尚书·召诰》），“嗣前人，恭明德，在今”、“其汝亦克敬德”（《尚书·君奭》）。“这种‘敬德’的思想在周初的几篇文章中就像同一个母题的合奏曲一样，翻来复去地重复着。这的确是周人所独有的思想”。[37]“敬德”观念构成了西周宗教、政治、道德的核心。“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现。……在此人文精神之跃动中，周人遂能在制度上作了飞跃性的革新，并把他所继承的殷人的宗教，给与以本质的转化。”[38]这个原始宗教的“本质的转化”，就是宗教信仰和天命观念的理性化，并与政治、道德等紧密结合，构成了上层建筑的有机组成部分，从而使西周宗教礼仪走向人文化。
在人文精神的推动下，西周对殷商以来以祭祀为中心的宗教礼仪进行过一番规范化、体系化，使之与血缘宗法等级制相结合，由此形成一整套政治化、伦理化的礼乐制度。“周公通过‘制礼作乐’，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则，此即所谓‘亲亲尊尊’的基本规约”。[39]这种礼乐制度通过朝鄞、盟会、锡命、军旅、祭祀、藉蜡、丧葬、射御、聘问、宾客、学校、选举、婚配等具体礼仪将政治、道德、宗教、军事、经济、行政、法律、文化、教育等社会各方面的规范和秩序以“礼”的形式表现出来，也以“礼”的形式得以实现。原本“敬神事”的祭祀礼仪由此而倾向于“重人事”。首先，由于只要“敬德”、“明德”就能长保天命，因而就不必只求助于宗教祭祀以事神致福。同时，“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德”（《尚书·召诰》），“天威棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》），天监民意，天命显现于“民情”之中，“民情”成为天命转移的最终依据，也成为考察天命的依据，“天棐（匪）忱（信）辞，其考我民”（《尚书·大诰》）。这样，原本测知天命、“事神致福”的巫术、卜筮、祝祭等宗教礼仪的地位大为降低；其次，从《周礼》、《礼记》等礼书看，西周祖先祭祀的地位大大提升。一方面，周人祭祖不完全象殷人那样只求祖先向皇天上帝转呈祈请，更重视“以功作元祀”（《尚书·洛诰》），即希望通过祭祀，追怀先祖功德，使后人能“思文后稷，克配于天”、“仪式刑文王之典，日靖四方”（《诗·周颂》）。另一方面，殷人“祭其先无定制”，遍祀先公先王先妣及其昆弟，既“无亲疏远迩之殊”，又“无尊卑之差”，其祭祀纯出于宗教祈福之目的，而西周祭祖则存在着规范化的倾向，服从其“尊尊”、“亲亲”的宗法伦理要求。[40]因而，“周初对祖宗之祭祀，已由宗教之意义，转化为道德之意义，为尔后儒家以祭祀为道德实践之重要方式之所本。”[41]再次，西周宗教礼仪比重大为减少，而人际礼仪则大量增加。商代祭祀体系极为发达，但有关人际交往规范的礼仪在现有甲骨文材料中尚付阙如。而今传《仪礼》虽非西周文献，然书中所载的天子、诸侯、卿大夫、士在日常生活中所践行的冠、昏、丧、祭、飨、相见等颇为繁密的人伦关系礼仪在西周至春秋期间都曾实行过。[42]《周礼》有“以吉礼事邦国之鬼神示”，“以凶礼哀邦国之忧”，“以军礼同邦国”，“以宾礼亲邦国”，“以嘉礼亲万民”“五礼”，这“五礼”已超越了宗教礼仪的范围，延伸到人伦世界。
西周礼乐制度在整体上已不再是单纯的宗教礼仪体系，但并没有丧失神圣性。这一方面是由于西周礼乐体系主要来源于原始的宗教祭祀礼仪，可以说先天地具有神圣性。另一方面，西周礼乐制度仍然建立在天命神权的宗教信仰的基础上，天命虽已理性化，但上天仍然对人世有监察作用，仍然对君权有取予的权力。因而，礼乐制度仍带有宗教色彩。由于天命观念的理性化，天命的神圣性最终落实到具体的礼仪上，“敬神的仪式逐渐比神本身还重要”。《尚书·周书》出现了大量的“敬”字，大都有劝戒、警示之意，并且显示出从“敬天之休”（《尚书·召诰》）、“敬事上帝”（《尚书·立政》）向“敬明乃罚”（《尚书·康诰》）、“往敬用治”（《尚书·君奭》）方面转化，意味着周人已将“宗教的虔敬”“渐由神转移向自己本身行为的谨慎与努力”，[43]可以视为西周人文精神觉醒之表征，而这种觉醒主要体现为对于作为行为规范之礼仪的高度重视上。
西周文献中已明显有“礼”字出现，今文《尚书·周书》有4个“礼”字，《诗经》中有8个“礼”字，另有2个“礼仪”，多见于西周时的《周颂》及《小雅》。这些“礼”字，都指具体的祭祀“礼仪”，包括祭祀之仪节及乐舞歌诗。从《诗经》中的“以洽百礼”、“百礼既至，有壬有休”（《小雅·宾之初筵》）、“式礼莫愆”（《小雅·楚茨》）、“不愆于仪”（《大雅·荡》）等诗句来看，周人特别重视祭祀之礼仪必须严格遵守而不可有差忒，方能“有壬有休”，“礼”作为行为规范的意识与观念已有所觉醒。《诗经》屡屡强调“敬慎威仪”，如“敬慎威仪，维民之则”（《大雅·抑》）、“敬慎威仪，以近有德”（《大雅·民劳》），显示出对礼仪的高度重视以及“礼”在社会生活中的重要作用。值得注意的是，“德”在西周文献也已出现，并且几乎是与“礼”的出现同时发生的。在周诗中“德”与“仪”、“威仪”有着密切联系，如“抑抑威仪，维德之隅”（《大雅·抑》）、“威仪抑抑，德音秩秩”（《大雅·假乐》）等，显示出西周时人“礼”的观念中道德行为规范意识的提升和“礼”的宗教意义的淡化。“礼”字的出现，意味着传统的“礼”藏于“乐”、“礼”“乐”一体不分的状态已彻底分化，从此，在传统的礼乐关系中，“礼”取代了“乐”成为礼乐文化的代表，而“乐”则成为礼仪的主要组成部分。
综上所述，西周已走出原始的“自然宗教”而进入到“伦理宗教”阶段，随着人文精神的觉醒，西周在宗教、政治、伦理等方面都有明显的理性化倾向，原本以祭祀为中心的宗教礼仪也发生了从“敬神事”到“重人事”的“本质的转化”，这就使礼乐教化观念的自觉和美育思想的产生成为可能。
（四）
以下，我们将以《周礼》、《礼记》等为依据，考察西周礼乐教化观念自觉和美育思想产生的可能性。
从《周礼》（下引该书，只注篇名。）可以看出，西周已“设官分职”负责实施国民教育。西周“建邦之六典”，其中教典为地官司徒所掌，礼典为春官宗伯所掌，这两大职官系统都有礼乐教化职能。
教典的功能是“以安邦国，以教官府，以扰万民”（《天官·太宰》），地官司徒“帅其属而掌邦教”，其职能主要就是礼乐教化。大司徒之职掌有“十二教”，前五教为：
一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖；五曰以仪辨等，则民不越。
此五教以“礼教”为主，明显属于社会性的礼乐教化，教育的目的是培养与血缘宗法等级政治相适应的“敬”、“让”、“亲”、“和”等道德品行。《礼记·王制》：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，养八政以防淫，一道德以同风俗”，与此大体相当。据《周礼》，大小司徒以下的六乡职官在行政事务之外也有礼乐教化职能，即所谓乡学。《地官·大司徒》：
以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。
以“六德”、“六行”、“六艺”教万民，乃六乡大夫的教化职能，也是其下各职官从事礼乐教化的基本原则。此外，在司徒官属中“鼓人掌教六鼓四金之音声，以节声乐，以和军旅，以正田役。教为鼓而辨其声用”，“舞师”掌教兵舞、帗舞、教羽舞、皇舞，“凡野舞，则皆教之”。所教对象即“万民”，且多用于乡里祭祀、兵战、田役，也属于社会性礼乐教化。
地官系统中，“师氏”、“保氏”掌国学：
师氏掌以媺王诏，以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶；教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。（《地官·师氏》）
保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数；乃教之以六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。（《地官·保氏》）
《大戴礼记·保傅》：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”《礼记·内则》述国子为学：
六年教之数与方名，七年男女不同席，不共食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年，教之数日。十年，出就外傅，居宿于外，学书计。衣不帛襦裤，礼帅初。朝夕学幼仪，请肆简谅。十有三年学乐，诵《诗》、舞《勺》，成童《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出。
《礼记》侧重叙述国子为学的程序，与《周礼》以职官之职掌为主叙述学制不同，可以看出，西周国子教育实际是一个完整的循序渐进的“六艺”教育过程。从《周礼》和《礼记》看，西周小学以“六艺”教育为主，德行与道艺兼修，而礼乐尤其是“乐教”居重要地位。
《周礼》春官“掌邦礼”，是个礼官系统。大宗伯“掌建邦之天神人鬼地示之礼，以佐王建保邦国”（《春官·宗伯》），也有教化职能。大司乐所属则为教职，《春官·大司乐》：
大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子，中和、祗庸、孝友；以乐语教国子，兴道、讽诵、言语；以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大護》、《大武》。
“成均”即西周大学，既教国子以“乐德”、“乐语”、“乐舞”，又负责组织国子表演各种乐舞歌诗以参加国家的宗教祭祀等典礼。西周小学教育“乐教”占有重要地位，而大学教育主要就是“乐教”。大司乐的属官除在王室各种典礼中奏乐、演舞、歌诗外，几乎都负责教国子播乐习舞，如乐师“教国子小舞”、“教乐仪”，“及彻，帅学士歌《彻》”，龠师“掌教国子舞羽吹龠”等。可见，《周礼》虽将“礼”与“乐”区别开来，并将两者列入“六艺”，但“礼”的教育主要是通过“乐教”实现的。徐复观明确指出：“即使是礼的观念正式形成以后，通过西周的文献乃至追述西周情形的资料来看，礼在人生教育中所占的分量，决不能与乐所占的分量相比拟。”[44]
西周“乐教”虽有“乐德”、“乐语”、“乐舞”之别，但与小学“六艺”之教一样是德行与道艺兼施并重的，实际是以“乐语”、“乐舞”之教为具体途径实现“乐德”之教的目的。“乐语”与“乐舞”两教分施，则“乐舞”之教应兼具音乐与舞蹈之教，“乐语”之教则侧重于诗教，其中的“兴、道(导)、讽、诵、言、语”，当是指在典礼活动中与不同乐舞相配合的对诗章不同的颂说方式，也就是不同类型的唱诗方式。大师掌“教六诗，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂，以六德为之本，以六律为之音”（《春官》），或与此相关。从《周礼》可见，西周时“礼教”已从“乐教”分离出来，《地官》两次提到的“六艺”是这种分离的表现。《春官》将“乐语”与“乐舞”两教分施，显示出“诗教”也有从传统的“乐教”中分化独立之势，这可以说是后世“诗教”观念的萌芽。
秦汉礼书对西周大学教育内容有较具体的记载。《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以《诗》《书》”。《礼记·文王世子》：“凡学，世子及学士必时。春夏学干戈，秋冬学羽钥，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之；师学戈，师丞赞之，胥鼓《南》”，又说：“春诵夏弦，大师诏之瞽宗。秋学礼，执礼者诏之。冬读《书》，典《书》者诏之。”《礼记》的《诗》、礼、乐之教，在《周礼》中尤其是“乐德”、“乐语”、“乐舞”之教里可以说都已具备，说明西周国学确实是以《诗》、礼、乐为主的。
如前所述，判断美育思想的产生，关键在于是否自觉地、有意识地运用艺术对人进行教育。从《周礼》、《礼记》等书，西周礼乐教化有这样几个特点：一，礼乐教化已成为国家政策，并“设官分职”予以实施。它可以分为社会性的礼乐教化（乡学）和个体礼乐修养（国学）两个方面；二，无论是乡学还是国学，也无论是《周礼》的小学“六艺”还是《礼记》的大学“四教”，礼乐尤其是“乐教”都在教育中占主导地位；三，礼乐教化的主要目的都是培养与西周血缘宗法等级制相适应的伦理道德和行为规范；四，原始的混沦一体的“先王乐教”在西周时期已初步分化为“礼教”、“乐教”、“诗教”三种形态。这几个特点，一方面是“先王乐教”传统的系统化的发展，另一方面也正是中国古代以儒家思想为主体的礼乐教化观念和美育思想的主要特征。从这几方面来看，可以肯定地说，西周礼乐教化观念已达到充分自觉的程度，已开始自觉地、有意识地对人（包括贵族子弟和国民）进行艺术教育。也就是说，自西周时起，我国开始进入“自觉的美育活动”阶段，古代美育思想产生于西周时期，古籍所传的周公“制礼作乐”可以视为美育思想产生的表征。
当然，本文并不认为《周礼》和《礼记》的记述全部可信无疑。《礼记》是先秦两汉礼家对传统礼制的追述，其中当然有后人的构想和增饰，但并非全无根据。《周礼》一向被疑为伪书，但多年来的考古发现多能证明《周礼》内容较强的可信性。李学勤先生指出：“《周礼》和《左传》一样，长期蒙受怀疑的厄运，其内容也在文物研究中得有越来越多的证明。”[45]杨向奎从社会制度、阶级关系、土地规划等方面论证《周礼》之不伪，认为《周礼》“主要方面是当时实录，虽然有后人的理想，有夸大而无歪曲，基本可以依赖。”[46]张亚初、刘雨等“发现西周金文中的职官也有许多与《周礼》所记相合。”[47]尽管这些考证并不能完全解决《周礼》中所见的主要属于思想文化方面的礼乐教化观念及美育思想问题，因为后人的增饰和理想化最有可能出现在这些方面，而在具体职官上则可以一仍其旧。但是，在我们看来，《周礼》所见的礼乐教化观念和所体现的美育思想在整体上与西周礼乐文化的发展趋向是一致的，而且这些内容在《周礼》中也主要是作为职官之职掌的形式表现出来的，其所述的学制、尤其是将礼乐教化职能分为乡学与国学两方面应该是可信的。正如有学者指出的那样，“即使在后来法令滋章的秦制，乡中尚有三老掌教化”。[48]至于国学中以礼乐为中心的“六艺”之教或“四教”，更是传统的“先王乐教”的继承发展，《周礼·春官·宗伯》大司乐章“全章音乐的活动，皆与祭祀密切关连在一起，这便不可能是春秋中期以后，尤其不可能是战国中期以后的人所能悬空构思出来的。”[49]更重要的是，在我们看来，决定西周时期产生美育思想的关键不仅在于它已自觉地、有意识地实施礼乐教化，更在于礼乐教化的目的。如上所述，夏商可能已比较自觉地运用礼乐进行教育，但都还处在“迷信深重之世”，还没有道德意识的完全自觉，礼乐虽然在殷商时期包括殷商之前客观上具有政治道德教化的功能，但是还没有达到自觉程度，也就是说还没有自觉地运用礼乐进行道德教化，只是把礼乐视为“事神”之具，礼乐教育也只能是培养贵族子弟“事神之道”。而西周时期随着人文精神的觉醒，原始宗教也发生了理性化、人文化转向，现存可信的周初文献以及大量金文证明，道德意识的自觉是西周文化的一个最为突出的特征。随着“迷信稍澹”，西周的礼乐教化的目的已不再仅仅是培养人的“事神之道”，而是很明确地强调其人伦教化功能，在美育上便“易为陶身淑心之具”。同时，西周道德意识的自觉是与“礼”的观念之产生密切联系的，《诗经》中已有很多“礼”、“德”相连并提的现象。《周礼》“礼”与“德”并提，并以礼乐教化为道德教化的实现途径，虽然在具体德目上可能杂有春秋以至战国时人的观念，但在总体上应该是西周礼乐教化观念的反映。
从《周礼》来看，西周时期，音乐、舞蹈、诗歌还保持着与宗教祭祀活动的原始联系，还没有充分显示出其自身的审美特征。不过，这一问题应该联系整个礼乐文化的发展来认识。如上所述，至少在殷商晚期，原始乐舞中祭祀礼仪已逐渐分化出来，这应该视为乐舞宗教功能趋向淡化和其审美价值显现的一个标志。至西周时期，随着“礼”的观念的出现，“礼”“乐”的分化已成为明显的事实。在西周政治化、伦理化的礼乐文化结构中，“乐”作为礼仪虽然还有宗教祭祀和对社会等级秩序的象征功能，但其审美愉悦功能无疑有了很大发展。其实，原始乐舞作为“事神”之具本身就客观上具有“娱神”与“娱人”两方面性质，西周很多人文礼仪如飨礼、射礼、乡饮酒礼等所用乐舞都具有很强的审美愉悦意味。从“乐教”本身来看，《周礼》将“乐德”、“乐语”、“乐舞”分述，这可能有分职教育的根据，如大师掌“教六诗”可能属于“乐语”之教，乐师掌“教小舞”、“教乐仪”等则属于“乐舞”之教，但分职教育的实施也未尝不是出于对原本三位一体的诗歌、音乐、舞蹈各自艺术特征的认识。
当然，我们并不是说西周已具备了比较系统的美育思想。由于处于美育思想的产生期，西周可信的文献很少有关于美育的明确的理论表述，美育观念只是从教育制度上体现出来的，当时对美育的理解还侧重于政治、伦理教育方面，有关情感教育的观念还没有达到完全自觉。另外，西周时人的审美观念及对诗、乐、舞的艺术特征的认识在整体上也还处于由模糊走向清晰的阶段。但是，这些应该都是美育思想产生时期必然具有的现象，我们不能要求美育思想自产生时就以完整的形态出现。
如前所述，聂振斌先生认为，中国古代美育思想产生于春秋时代。本文的“西周说”与“春秋说”的主要区别在于对春秋文化与西周文化关系的理解。据考证，“礼坏乐崩”主要集中在公元前六世纪，至前六世纪与前五世纪之交方告完成，也就是说“礼坏乐崩”只是到春秋战国之交才变得激化起来。[50]因而，春秋时期（当然主要是前、中期）与其说的“礼坏乐崩”的时代，勿宁是西周礼乐文化衰落的时代。柳诒徵曾指出：“西周之政教，至春秋时，有相沿而未变者，有蜕化而迥殊者”。这个“相沿而未变者”，主要就是礼乐教化观念，春秋时人的说“礼”论“乐”，渊源于西周礼乐文化，在整体上仍属于西周礼乐文化范畴。“春秋诸人，实以近于西周，渊源有自。故所持之见解，所发之议论，均以礼为最要之事也”，“春秋者，直接于礼教最盛之时代之后一时代也，又由礼教最盛而渐趋于衰落之一时代也”。[51]这些论断在我们看来是非常有说服力的。春秋时期，周王室虽已衰微，但至少在形式上还维持着天下共主的地位，诸侯称霸无不以“尊王攘夷”为口实，“挟天子以令诸侯”，并依“礼”行事，“礼乐征伐”虽自诸侯出，但它的威势仍在。西周礼乐文化虽然走向形式化并日益衰落，但并没有完全丧失其维护社会政治秩序、规范社会行为的功能。因此，春秋时期的礼乐观念尽管已有较大的发展，但仍然是西周礼乐教化思想的反映，在总体上仍属于西周文化范畴，是西周美育思想发展的一个重要阶段，或者更准确地说，是西周礼乐观念和美育思想向战国时期过渡的阶段。
参考文献：
[1] 郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年版，第291页。
[2] 范文澜：《中国通史简编》（修订本）第一编，人民出版社，1964年第4版，第93页。
[3] 聂振斌：《先王之乐考》，《中国哲学史》，1993年第3期。
[4] 聂振斌：《中国美育思想探源》，《安徽师范大学学报》，1995年第2期。
[5] 参见曾繁仁《走向二十一世纪的审美教育》，陕西师范大学出版社，2000年版。
[6] 转引自《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社，1982年版，第452页。
[7] [10]刘师培：《古政原始论》，转引自孟宪承等编《中国古代教育史资料》，人民教育出版社，1961年版，第31—32页。
[8] [44] [49] 徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年版，第3、17、2页。
[9] [33] [37]郭沫若：《沫若文集》第十六卷，人民文学出版社，1962年版，第186、25、25页。
